La pubblicazione dei diari segreti ha riaperto il dibattito, mai in verità chiuso, sul rapporto tra Martin Heidegger e il nazismo, la violenza totalitaria, l’antisemitismo. La cosa non sorprende se si considera quanto sia inquietante rilevare che il maggiore pensatore del Novecento è stato – senza ombra di dubbio – un aperto sostenitore del regime hitleriano.

Nel suo intervento dei giorni scorsi sul “Giornale” Marcello Veneziani ha provato a distinguere: separando la grandezza del pensiero e la miseria dell’uomo, ricordando anche come Giovanni Gentile si sia dimostrato di altra levatura morale quando ha preso le difese dei propri allievi ebrei. È lecito però ritenere che la filosofia heideggeriana in quanto tale, anche al di là delle debolezze dell’uomo, intrattenga una relazione assai stretta con la catastrofe epocale che negli anni Trenta ha investito la Germania e, di seguito, il mondo intero.

Tale tesi fu esplicita in un altro filosofo novecentesco, Emmanuel Lévinas (autore di “Totalità e infinito” e “Altrimenti che l’essere”), il quale prima subì fortemente il fascino dell’autore di “Essere e tempo” e poi non soltanto fu turbato dal sostegno di Heidegger al regime nazista, ma iniziò pure a riflettere sul nesso esistente tra le tesi sulla fine della metafisica e quella disfatta della civiltà europea che ha conosciuto, nei campi di sterminio, una delle sue manifestazioni più drammatiche.

Al riguardo un testo interessante è quello che Lévinas pubblicò sulla rivista “Esprit” (“Alcune riflessioni sulla filosofia dell’hitlerismo”) all’indomani del discorso con cui Heidegger aveva accettato il rettorato a Freiburg. Lévinas era rimasto profondamente impressionato dalla scelta di sostenere il nazismo compiuta da quello che egli riteneva il massimo filosofo del tempo e il fondatore di un nuovo modo di pensare. La ferita fu terribile sul piano personale, ma anche in riferimento alle stesse prospettive della speculazione filosofica.

Lévinas evidenzia come, contro il paganesimo e la ferocia di ferree determinazioni che non lasciavano alcuno spazio di autonomia (a suo giudizio i greci «si dibattono soffocati da un passato estraneo e brutale come una maledizione»), la civiltà occidentale avesse saputo elaborare un’idea di coscienza individuale e razionalità che troverà una formulazione caratteristica nell’epoca dei Lumi. Egli riconosce la funzione liberatoria di tale processo e oppone questa cultura a quella che ha conquistato la Germania degli anni Trenta. Da un lato rifiuta l’idolatria del sangue e del suolo che domina il nazionalsocialismo, mentre dall’altro apprezza la tradizione prima cristiana e poi liberale che ha esaltato l’uomo nella sua libertà. Non per questo egli rinuncia a evidenziare le debolezze di tali prospettive. L’intenzione è comprendere lungo quali percorsi una visione sia riuscita a prevalere sull’altra, e per quale motivo il liberalismo abbia finito per apparire così fragile e disarmato.

Sul tema Lévinas tornerà a più riprese e lo farà, in particolare, quando contesterà il misticismo estetizzante del linguaggio oracolare adottato dal pensatore tedesco all’indomani della “svolta” (Kehre). In uno scritto su Maimonide l’autore di “Totalità e infinito” sosterrà che «il paganesimo è un’impotenza radicale a uscire dal mondo»: un incatenamento all’essere che nega la possibilità di ogni trascendenza. Per questo la comunità dei credenti è chiamata a sottrarsi di continuo alle logiche del potere e del radicamento.

In maniera esplicita, Lévinas contesta a Heidegger il suo anti-umanesimo: «In Heidegger il mondo è molto importante. Nel Feldweg c’è un albero: non si incontrano uomini». Per il filosofo tedesco l’uomo può essere allora interessante quale cultura, quale presenza che vivifica la realtà e l’aggancia a tradizioni ed esperienze: «egli ha una grande sensibilità per tutto ciò che fa paesaggio: non paesaggi artistici, ma luoghi nei quali l’uomo è radicato. Non è proprio una filosofia dell’emigrato! Direi anche che non è una filosofia dell’emigrante».

La sacralità dell’ontologia che Heidegger pone al cuore del suo pensiero risponde all’esigenza – anche comprensibile, e che merita una qualche umana pietà – di dare una casa all’uomo: di provare a garantirsi un presente e abitare un luogo. Ma lo scrittore francese vede appunto in tutto ciò «l’eterna seduzione del paganesimo», a cui oppone la libertà di una tecnica sradicante e – in un testo sollecitato dall’impresa di Yuri Gagarin – quanto vi è di più mirabile nell’impresa di un uomo che, grazie alla conoscenza, ha lasciato ogni cosa alle proprie spalle.

In tali pagine dedicate al primo essere umano che ha solcato lo spazio siderale vi è anche una presa di posizione non scontata sul tema della scienza e dei suoi sviluppi. Qui Lévinas (contro Heidegger, ma anche contro certo hegelo-marxismo della scuola di Francoforte) riconosce nella tecnica una dimensione propriamente umana, dal momento che essa aiuta il singolo a scoprirsi senza radici (déraciné) e bisognoso non già della sacralità di una Heimat, ma semmai di una salvezza divina. La situazione dell’ebreo moderno, cacciato da una parte all’altra d’Europa, assurge allora a figura della condizione del soggetto religioso: che non basta a sé e non può trovare appagamento sulla terra.

Questo forse è il punto cruciale. Heidegger non soltanto era avverso alla civiltà liberale, all’Occidente e all’America, ma fondava questo suo disprezzo per la cultura dei diritti individuali a partire da un rifiuto dell’alterità e della trascendenza. In tal senso è interessante come pure Marlène Zarader, che pure ha voluto evidenziare le presenze bibliche della filosofia heideggeriana, non abbia potuto negare come quella che separa Lévinas e Heidegger sia «una distanza radicale perché, qualunque siano le strutture d’alterità che possono attraversare l’opera heideggeriana (la donazione, l’accoglimento e la passività, la memoria e la gratitudine, la promessa e la salvezza, ecc.), l’Altro, nella sua concretezza, vi è effettivamente assente».

Nella lettura che emerge da Lévinas, allora, la miseria personale di Heidegger affonda in un pensiero intimamente nemico della tradizione biblica ed estraneo ai drammi dell’etica. In tale prospettiva, la stessa adesione al nazismo – che nel dopoguerra Heidegger condannerà più per le sue implicazioni con il nichilismo della tecnica che per sua ferocia e brutalità – non può apparire incidentale, marginale, quasi irrilevante.

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